Questionner le travail

Arendt distingue trois modalités de la vie active (vita activa) : travail, œuvre et action. Plusieurs points dans son approche sont essentiels à saisir. Travail, œuvre et action sont des activités distinctes et non pas séparées et exclusives. Ces trois activités sont en un sens transhistoriques, elles correspondent à la condition humaine sur terre. Elles sont cependant soumises à évolution, elles sont donc aussi historiques. Enfin Arendt se place toujours « du point de vue du monde ». Il s’agit pour elle de stigmatiser tout ce qui menace l’existence d’un monde commun.

L’activité élémentaire est le travail lié à la nécessité vitale (au zoê de la zoologie et non au bios de la biographie) que connaît toute espèce vivante, et son corrélat est la consommation des « bonnes choses ». L’être humain en tant qu’il travaille est membre de l’espèce et non un individu possédant une biographie. Le travail est immergé dans la nature, et la consommation appartient à son cycle. Le travail est circulaire, itératif, anonyme si bien que l’on parle d’animal laborans et d’homo faber. Le travail renvoie à la nature, à laquelle l’animal laborans oppose sa force, et cela de façon cyclique, répétitive et anonyme. Si le travail est, comme l’action et contrairement à l’œuvre, un processus, ce processus biologique, incommunicable, ne peut délivrer aucune individualité, ne révéler aucun « qui ». Si toutes les activités ont rapport à la naissance et à la mort, ici ce sont celles de l’espèce dont il est question. Le travail ne peut édifier de monde durable (au contraire il détruit et consomme) et ne renvoie à aucune pluralité réelle. En ce sens le travailleur est rejeté hors du monde, dans la futilité du cycle vital, et son activité est plus encore qu’apolitique (comme l’œuvrer) antipolitique, privée (au sens le plus privatif, précisément, du terme).

Cependant le travail est la condition sine qua non de toutes les autres activités, même les plus « hautes » qui comprennent tout une part de labeur et il peut viser, à la façon endurante des travaux d’Hercule, la protection et la sauvegarde du monde contre les processus naturels le menaçant. Si le travail engendre peine et tourment, ce sont « des modalités d’expression de la vie elle-même » et la joie spécifique qui en résulte est « plus réelle et moins futile que toute autre forme de bonheur ». Tout le problème pour les êtres humains est de ne pas être enfermés dans le cycle du labeur, mais pour cela il faut mobiliser d’autres facultés : l’œuvrer et l’agir puisque, selon les mots de Marx cités à moitié ironiquement par Arendt, le royaume de la liberté commencera toujours au-delà de celui de la nécessité.

Arendt voit d’abord dans l’œuvre l’édification d’un monde, non naturel, plus exactement bâti contre la nature, qui construit des objets, et non des produits de consommation, et qui est fait pour durer. Durer veut dire d’abord fournir un cadre humanisé, qui soit plus permanent, plus endurant, que la vie d’une génération. Sur le fond de cette objectivité, de cette endurance des objets du monde, qui sépare et relie les individus, « quelqu’un peut apparaître », une individualité peut se dessiner et rompre, par la trajectoire rectiligne qui va de la naissance à la mort, la cyclicité de l’espèce. Sans un monde durable, nulle biographie n’est concevable, naissance et mort étant alors insignifiantes en regard de la perpétuation de l’espèce et de ses membres ; ce n’est que face au monde que naissance et mort peuvent apparaître, être perçues. L’homo faber est l’homme de la maîtrise, celui qui impose, magistralement, et en toute souveraineté, sa marque, sa volonté, son projet au donné. L’utilitarisme est la philosophie de l’homo faber qui a tendance à transgresser les limites de son activité et à généraliser l’expérience de la fabrication. Or, cette transgression est politiquement dangereuse. « L’utilitarisme anthropocentrique de l’homo faber » qui culmine dans la notion de fin en soi, dégrade « la nature et le monde au rang de moyens, en les privant l’un et l’autre de leur dignité indépendante ». C’est pourquoi dans La Condition humaine Arendt insiste sur la différence entre sens et utilité, entre le « en raison de » et le « afin de ».

Mais pour que la sphère de la signification se fasse jour, il faut faire intervenir une autre activité, l’action proprement dite. Ainsi, par l’action d’échanger, et dans l’espace public du marché, l’homo faber ne vient pas voir des hommes, mais des produits, et l’objet montre moins « qui » est le fabricant que « ce qu’il est » et ce qu’il est capable de faire. Certes, malgré l’isolement, et la protection du privé, nécessaire à l’excellence et à la compétence, le fabricant reste indirectement lié aux autres, et au monde d’objets. Mais il existe une frustration de l’individualité, que seule l’action parmi des pairs peut véritablement combler. Pour Arendt, l’action seule en permettant la révélation du « qui », est capable de rendre manifeste l’individualité spécifiquement humaine. C’est pourquoi, alors que La Condition humaine souligne sans cesse que le peuple le plus politique est le peuple romain, elle étudie surtout les Grecs, parce que ce caractère de révélation y est marqué au mieux. Là encore, nous devons lutter contre l’identification implicite de l’action (dont nul humain en tant que tel ne peut se dispenser) avec l’action politique, tout comme on ne saurait confondre en toute rigueur public et politique. Si l’action et la parole (praxis et lexis) permettent à chacun de se manifester, de s’exprimer, de se communiquer, et si l’action ne peut donc exister que dans la pluralité, dans un réseau qui double en quelque sorte le monde, il doit être clair, d’une part, que l’action n’est possible que par le monde, puisque aucune individualité, aucune subjectivité, ne peut se faire jour sans l’objectivité, construite par l’homo faber, mais que, d’autre part et réciproquement, le monde serait dépourvu de sens sans action et parole. « A moins de faire parler de lui par les hommes et à moins de les abriter, le monde ne serait plus un artifice humain, mais un monceau de choses disparates auquel chaque individu isolément serait libre d’ajouter un objet ; à moins d’un artifice humain pour les abriter, les affaires humaines seraient aussi flottantes, aussi futiles et vaines que les errances d’une tribu nomade ». Action et parole sont comprises par Arendt comme essentiellement fragiles, cette fragilité tient aux trois caractéristiques de l’action ; elle se joue dans la pluralité, s’enracine dans la natalité, et de ce fait est menacée d’hubris, de démesure, et de cette futilité inhérente à l’absence de maîtrise.

Jusqu’à l’époque moderne, se libérer du travail a signifié maintenir d’autres êtres humains, par la violence, dans la sphère strictement privée du labeur (les esclaves, les femmes). L’espoir des révolutions française et américaine était aussi celui de l’émancipation de la partie servile de l’humanité, gagnant ainsi son droit à l’apparaître. Mais Arendt constate avec amertume que ce sont moins les travailleurs qui ont été émancipés par la modernité que le processus même – dévorant – du travail et de la consommation qui a été libéré de toutes entraves. Si bien que, dans les conditions actuelles, où toutes les activités sont comprises comme du travail, comme une façon de « gagner sa vie » : « Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail  ».